对中晚明书法变革思想原因的重新阐释
 

周睿

内容摘要：本文对以往书法史某些流行的重要观点提出质疑，试图通过对“浪漫主义”西方文化内涵的分疏以及明代史和明代哲学的考察，对中晚明书法变革的内在思想原因重新进行阐释：在准确把握心学的基础上透视它对中晚明士人人格的深刻影响，以及这种道德人格气象对书法审美风尚的改变，对传统二王帖学模式的强烈冲击和改造。由此，为当下的书法研究和创作提供一种历史的人文的启示。

关键词：中晚明 书法 变革 心学 道德人格 气势 道－艺关系

一、 对以往书法史某些重要观点的质疑

　　中晚明时代，书法作品在载体形式、笔法、墨法、线质、结体、章法以及审美风格上都发生了巨大变化，长幅巨制代替了案头尺牍，缤纷灵动的笔法和淋漓变化的墨法，强悍的力度和速度、奇险的结体造型和奔放恣肆的谋篇布局完全打破了传统二王帖学已经趋于僵化的模式，呈现出非常兴奋活跃的自由创造状态，一时大家辈出，成就斐然。支撑这种巨变的思想资源是什么？它们又是如何发生并作用于创作者精神人格和情感方式的？整个时代的士人群体拥有怎样的接受心态？形成了怎样的审美风尚？这些问题在以往的大部分研究中未能得到准确深入的解决。这里仅代表性地列举一些观点，朱仁夫先生的《中国古代书法史》以“浪漫派”来囊括中晚明诸位大书家，但并未对“浪漫主义”进行解释，粗疏地将这种新书风的产生原因归结为李贽、黄宗羲的启蒙思想；而徐利明先生的《中国书法风格史》，同样也将这些书家统一到“浪漫主义书风”的旗下而依然不对此概念进行定义，并粗略地提到了当时心学背景的影响；姜寿田先生执行主编的《中国书法批评史》认为，明代反帖学思潮和浪漫主义文艺运动源于明代启蒙主义思潮，但并未对此思潮进行恰切的解释，笼统地将心学和李贽的思想并举以说明其“启蒙”的内涵；到沈语冰先生的《历代名帖风格赏评》，开始质疑传统论著和教材普遍流行的“浪漫主义”观点，他认为，“浪漫主义”这一概念借鉴于西方艺术史，所借鉴的内涵尚不分明，因为人们对这场所谓的“浪漫主义文艺运动”的认识远未成熟，而通常运用“资本主义萌芽的经济基础在文艺领域的反映”这一观点说明艺术变革的原因不具说服力，但是，沈先生并未继续深入地探讨这一问题，他只是用加引号的方式悬置了“浪漫主义”，并且还是姑且用之，他着力于艺术形态学，试图从艺术形式内部的变迁来阐释明代书风巨变的原因。他认为：“自此以往，中国古典书法美学不再以尽善尽美的儒学道统为念，也不再以温柔敦厚的儒家中和之美为尚，书法艺术的道－艺模式一旦打破，铺张扬厉、抒情写意的艺术才得到了用武之地。”1传统艺术的发展能否离开道的影响独行其事呢？道－艺关系在中晚明各个书家那里的具体表现能否都以道－艺对峙的论断来涵盖？这实际上是需要分疏的。我在这篇文章里，试图对沈先生悬置的“浪漫主义”问题继续进行探讨，对其西方文化内涵进行分疏，在分疏中找出传统艺术变革自身的文化生长点，同时试对心学以及李贽思想的特殊意义作一准确的把握和区分，以透视它们对明代士人和审美追求的深刻影响，展现道－艺关系的复杂性。
 

二、对“浪漫主义”西方文化内涵的分疏

　　“浪漫主义”作为西方文化背景中衍生发展的概念，有着特定的历史文化内涵，中国开始运用此概念始于近代中西文化开始互为参照时，并且有着针对当时问题的实际运用，如果用它来概括中国传统士人的精神气质以及解释古代艺术现象的发生是否妥帖有效呢？在西方，尽管对“浪漫主义”的认识分歧颇多，但概括其审美特性的努力始终在进行，黑格尔认为“浪漫型艺术的真正内容是绝对的内心生活，相应的形式是精神的主体性，亦即主体对自己独立自由的认识。”2勃兰兑斯在论述欧洲浪漫主义文学时指出：“所谓绝对的自我，人们认为不是神性的观念，而是人的观念，是思维着的人，是新的自由冲动，是自我的独裁和独立，而自我则以一个不受限制的君主的专横，使他所面对的整个外在世界化为乌有，这种狂热在一群任性的、嘲讽而又幻想的青年天才中发作开来了。在狂飙时期，人们所沉湎的自由是18世纪的启蒙，现在那种狂飙精神以更精致、更抽象的形式重复着，而人们所沉湎的自由则是19世纪的这种随心所欲，为所欲为了。”3雨果认为：“如果只从战斗性这一方面来考察，那么总的来讲，浪漫主义，其真正的定义不过是文学上的自由主义而已，……在不久的将来，文学的自由主义一定和政治的自由主义能够同样地普遍伸张。艺术创作的自由和生活领域的自由，是所有一切富于理性、合乎逻辑的精神应该亦步亦趋的双重目的。”4从这些经典的概括中可以看到西方浪漫主义艺术特性源于个人自由主义精神，它的思想内核与启蒙运动所确立的人权观念有着直接密切的关系，黄克剑先生在《在“境界”与“权利”的错落处》一文中通过对近代自然法学说人权观念的评断指出，当自然法确认个人的自由和人与人的平等是社会或国家的基石和权力之源时，它所具备的自律、自性品格使“法”获得了神或世俗权力不可侵涉的地位，公正或正义因此而超越经验的存在而被永恒地确认，因此，个人自由主义精神在此意义上也就超越了利己利他概念，获得了自身的格位——人的独立自主。它所赅摄的内涵是：强烈反对神权以及任何压迫性制度，极力伸张个人自然权利（天赋人权）的合法性，表现形态为经济上的资本主义扩张，市民阶层的崛起，政治上的民主化，伦理上的自我立法：个体对自身幸福的追求，相应的在文化艺术上则公开维护不受任何束缚的创作自由，强调自发性和自主性，高扬主体精神，具有强烈的主观色彩。这一历史文化背景中衍生出的个人自由和个性解放内涵以权利主体为核心，是否适合移植过来解释中晚明艺术巨变的深层思想原因呢？一旦我们深入对明代史和明代哲学的考察就会发现，明代中国的自由观和主体观有着自身独特的内涵，它与中晚明社会政治的变迁、士阶层的精神巨变以及心学的发生、发展、变异、修正以至消歇有着密切关系，而中晚明书法艺术的变革正是在这一文化变迁中生发出来的，它更多的是儒家文化内部道德主体及其批判性因素强烈生长迸发的结果，与其说是权利主体的个性解放，不如说是作为群体的中国儒士在批判皇权的过程中独立的道德人格强烈崛起的集中体现，是崇高的道德理性和热烈的道德情感的充分结合，它更是在道德的格位上贞认人格，在人生意义的追求上，它也并非如权利主体将之归落于身心的幸福，而是追求德性的高尚，属于无待的人生“境界”层面。先秦儒家精神所赋有的仁爱博大胸怀和担当天道的崇高和坚毅品格通过明代阳明心学的发扬，在儒士内心贯注了强大的正义力量、人格力量和情感力量，从而树立起有明一代出世入世无不自得的洒落狂者人格，这种阳刚超逸的人格气象表现在审美风格的追求上则是以崇高闳肆的气势美为尚，它在精英界达成了普遍的共识，掀起了大胆突破变革传统艺术形式的潮流，并形成了相应的创作群和接受群。下面将扼要地勾勒出这一历史文化背景。
 

三、心学的精神内涵及其对明代士人人格的影响

　　心学在中晚明的崛起，是儒学界对政治变动的回应，是士阶层在与皇权关系中持续追求独立自由的重大精神飞跃，它表明“势”一旦越出“道”的规范并凌驾于“道”时，致道力量决不会放弃自身的理想以苟合，批判和独立的需要成为必然，政教分离的趋势已不可避免。明弘治时代，孝宗皇帝与士人关系融洽，“势”“道”和谐，在此基础上形成了中兴的政治理想和进取的人生态度。但武宗即位后却带来士人处境的明显转折，武宗耽于逸乐且刚愎自用，与文官集团展开了旷日持久的对抗，而从弘治朝成长起来的大批士人具有高远的政治理想和强烈的政治责任感，近二十年培养起来的士气决不会轻易向武宗所代表的皇权低头。然而这种对抗的代价却是巨大的，大批的士人惨遭廷杖、贬谪、牢狱，不少士人还为此而牺牲，这种消耗巨大的对抗对士人群体心态的影响是极为深刻的，生命的价值标准问题变得相当尖锐突出。有明以来，随着君主专制权力的空前加强，士人往往在与君王的宠辱关系中寻找价值依据和力量源泉，当外在的价值权威支撑落空时，内心即面临崩坍，要么放诞，要么归隐，士气趋于衰微，而科举化、繁琐化了的朱子理学日趋僵化，作为普遍规范的天理与主体自身的道德意识渐次割裂分离，很难在道德自觉与个体自愿的恰当融合中为士人提供强有力的信仰支撑。阳明心学的崛起和倡扬，正是要回答当时与士人个体生命存在密切相关的精神难题：个体在社会关系中获得自由和主动如何可能？士人如何摆脱外在的价值权威依附，从主体自身获得价值源泉和标准，从而在内向度上支撑自我，恢复自信，振拔士气，弘扬天道，保持旺盛的入世精神和批判意识。东林中坚高攀龙对阳明心学的学源作过梳理，他指出：“自古以来圣贤成就俱有一个脉络。濂溪、明道与颜子一脉，阳明、子静与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉。”5在这种梳理中，可以看到阳明心学对儒学的继承取向：积极有为的入世进取之心在遭到阻遏和打击时，反弹出的是道德信仰的自觉、独立人格的挺立、人生境界的超拔和批判精神的高亢，这就是王阳明从孟子那里继承体悟到的内在自由源泉和主体力量，这里的内在自由源泉即每一个体生命与生具有的道德情感和道德意识，而主体则是道德理性自觉的主体，它引领儒者穿透忐忑困顿的命运，将自己的生命提升到从容自由坚毅的德性境界。

　　王阳明是成长于弘治时代的革新派士人，而正德元年却因抗疏遭廷杖，并被贬谪贵州龙场。面对生命的绝境，他动用自己以往所有儒道释的思想储备解决自身的精神危机，没有沉湎佛老退隐消沉，而是更进一格，刊落以往作为气节之士的僵硬的 “强”和无根基的“浮”，悟解了依附外在权威对自我生命的羁绊，发现了自我良知对生命存在的支撑意义，从而将价值判断的权力收归自我，进而获得了前所未有的独立人格力量和正义力量，同时也获得了悟道后自信的从容和镇定。

　　他的良知说从孟子所说的人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心出发，通过“体仁”的方式唤醒主体内在的道德情感和道德意识，进而达于天下万物一体之仁，并由此来定位自我与群体的关系，此仁心即为天赋之良知，它赋予主体以内在价值评判的主动性和能动力量，因此外在的普遍道德规范（天理）不再是具有压迫性的理念伦理，而是通过个体生命情感、意愿的主动体悟、把握、判断，成为自觉的道德理性和支撑主体道德践履的德性伦理。同时他又强调良知乃心之本体，个体之心由于与肉身相连，包含了情、意，还具有非理性的特点，因此只有在良知的引导下才能超越狭隘的私心自用，防止道德判断的相对主义，以为天地立心、为生民立命的博大仁爱胸怀，廓然为公，从而与天道为一。这里的道，既有现实具体的内容和历史性，更具有形上的超越品格，是引领一代又一代士人不懈追求的至善境界。可以看出，良知说以道德自觉为根据和出发点，始终保持着本体与工夫的内在张力，它使持续的自我道德修养和道德实践成为应有之义。

　　在经历了宸濠、忠、泰三次政变后，王阳明倾其思想积累和人生经验，于正德十六年正式提出了“致良知”学说，从工夫层面突出从良知自觉到良知扩充是一个实践的无限过程，深化了良知的现实性和历史性品格。良知既是自由的源泉，又是个体人生内省和历练的准则和最终要实现的目标，它促使主体在任何艰难的境遇中都保持忧世爱民的责任感和担当天道的正义感，同时又不羁勒于任何个人的荣辱得失，始终秉持道德理性赋予内心的澄明虚静，从而摆脱外在依附以及险恶境遇和自我焦虑带来的双重困境，使主体在无待的自我肯认中出世入世无不自得，最终达到“人生达命自洒落”的高尚自由境界。表现在人格形态上则是王阳明称许的豪杰之士或狂者：“非乎豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？”6“狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心，真有凤凰翔于千仞之意，一克念即圣人矣。”7这样的人格典范所昭示的自由和崇高境界对于明代士人的意义是巨大的，它表明明代士人开始艰难地摆脱对 “势”的依附，逐渐走向独立自主，这个转变的过程并非一次性完成，但它毕竟唤醒了士人的道德自觉，确立了顽强的道德信仰目标，极大地提升了士人的主体意识，扩充了士人的人格力量，拓展了士人的生存空间，士人怀抱自我内心的良知，进可以救世济民，担当政治责任，退可以讲学论道，感发人心，振作士气，承千圣绝学，垂万世典范，始终令自己的生命历程在致道的不懈追求中自强不息，从而在根本上实现了一个时代士人的价值位移。
 

四、中晚明士人人格气象对书法审美风尚的影响

　　心学的广泛传播所激发出的自主性以及解放出的主体力量前所未有地在中晚明爆发了，不管是在朝的官僚还是在野的民间士人都为之激奋，政治上出现了张居正的锐意改革，民间则大兴讲学之风，在泰州学派麾下汇集了大批在野士人，他们以强烈的济世情怀，积极进取，开展社会教化，组织社会政治活动，代言民情，参与社会批判，其影响直贯之后的东林诸子。相应的在艺术领域也激起了审美风尚的巨大变化以及对传统艺术形式的挑战、改造和创新，譬如，通过怎样的艺术形式才能充分表现他们内心道德信仰的坚毅感，对崇高理想的执着热情，对各种外在羁绊的傲睨、反抗和冲决力，以及个体在种种激烈冲突中所遭遇的痛苦感等等。在书法领域，受庄禅趣味深刻影响的传统二王帖学风格受到强烈冲击，“尚气势”成为突出的审美追求，进而带来巨大的书法形式变革和突破。

　　气论是中国古代审美意识的重要精神内核，它由以宇宙大生命为依归的天人合一观以及高扬主体内在超越精神的人格观构成，既涵容了老庄的返朴归真、通过虚静地体悟精微的天人之气以达到天人浑融境界的“心斋”说，又包括孟子提出的如何充实超拔主体之气的“养气”说。“养”本身即提示了一种自觉而主动的生命状态，早在孔子那里，他所先觉的便是主体对自身自然性情的“应然”提撕，在“士不可不弘毅”、“杀生成仁”、“匹夫不可夺志”的断制里蕴涵的即是以道自任的先儒厚重而崇高的生命气质，到了孟子，则进一步发展了孔子的人格理论，他推崇的“大丈夫”：居仁立正，行天下大道，“得志，与民由之；不得志，独行其道”，富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，既能在艰苦的环境里砥砺意志，又能不懈地培养浩然之气:“夫志，气之帅也；气，体之充也。”“我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。”“吾善养吾浩然之气……原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”8 这种浩然之气表现为一种正直而巨大的主观能动力量，主体在自觉的修养过程中不断充实超拔，至大至刚，顶天立地，奔流不息，最终达到既崇高又超逸的浑然自由状态，这种阳刚丰盈不断生长的气势美即是人格美的充分体现。它对中国艺术精神产生了深远影响，主体通过自身力量的恢宏与超拔，在创作中人化自然，提升自然，创造自然，最终将天人合一的境界激升到更加超凡高旷的层面，从而成为中国艺术创造性、更生性、高品格的强大活力和源泉。

　　在书法领域，明代前期的审美风尚基本上受赵体书风的笼罩，刘基、解缙、三宋、二沈等书家，大多风流妍媚，不脱赵体窠臼，而永乐时代以来台阁体的风靡，工巧媚俗，因袭僵化，益发萎靡；中期的“明四家”和“吴中三才子”及其门生弟子，在赵体的基础上虽有所个性的发挥，但帖学本身在形式方面可供调用的资源已近磬尽，受禅宗古淡趣味影响的董其昌所作的最后努力，在清丽雅淡的审美趣味中透出的却是局促拘挛的气象。而阳明心学作为中晚明时代的主导精神，在士人群体中有着更为深广的影响，庄禅萧散淡泊的趣味不得不让位于心学所倡扬的高亢气势美，特别是到了晚明出现了以张瑞图、黄道周、倪元璐、王铎为首的“官僚书派”，包括了杨廷麟、许友、宋曹、卢象昇、周亮工、龚鼎慈、张煌言等一大批官僚书家，他们资学相近，均是来自各地的有抱负之士，通过科举成为进士后，在政治上直接参与道－势力量的交锋，沉浮其中，甘苦隐痛，有着相似的情感体验和经历。为宦之余，相互交流，砥砺艺事，以恢弘大丈夫的浩然之气为尚，推崇阳刚雄强崇高闳肆的审美趣味，一时引领了书坛的创作方向和接受取向。同时，远大理想和现实困境的冲撞带来的焦虑、困苦以及内心律令对灵魂和行为的拷问带来的痛苦也是他们突出的气质，因而在审美追求上又以沉郁顿挫为尚，追求表现主体与命运抗争的苦难感和砥砺感，而更富时代特色的是，他们自觉自主地担待起这种崇高而苦难的追求，既要将痛苦的情绪恣肆地宣泄，更要充分地展示抗争中产生的巨大力量和自信的气势，而传统二王帖学模式中恬淡平和的创作心境，舒缓飘逸的行笔方式，相对单一的笔法和墨法，单薄靡弱的线质，姿媚雅致悦人的结体造型，相对静态整饬的章法布局和案头尺牍的意趣把玩已经很难表达他们的审美追求和情感方式，他们在内心激烈的情感带动下大胆突破创造，所有形式表现的潜在可能性都被充分地开掘出来：笔法上，中锋的圆浑劲健，侧锋的爽利方折，都被发掘出来交替混用，象张瑞图、倪元璐大胆运用侧锋铺毫带来的尖锐切割感和峭厉感，王铎中锋铺毫带来的磅礴感，行笔力度和速度空前提高，入纸涩进深透带来的体积感和深邃感以及行笔快速带来的矫健与奔放感都是传统帖学难以想象的；结体上则完全打破了王字的姿媚，大胆夸张造险，象黄道周的字大多呈倒三角形，岌岌可危，险峻峭拔，王铎的字结体开张，随着创作时的情感奔放，狼藉横扫不拘一格；墨法上，倪元璐、王铎大胆运用重墨涨墨，带来厚重淋漓的块面感，并与枯墨的飞白形成强烈对比；章法上，以王铎的创造最为大胆奇崛，腾挪跌宕，大开大合，大起大落，如狂澜之即倒；而整体气势上他们的长幅巨制行草都精力弥漫，奔腾而下，如天风海涛，咄咄逼人，慑人心魄；载体形式上，案头尺牍被厅堂展示的长幅巨制所代替，视觉冲击力的要求被凸显，王铎的《五言古诗轴》纵高达4.22米，《赠张抱一行、草书诗卷》横幅合计达11.67米，如此恢弘巨制，前无古人，后待来者，堪与汉代高碑大碣媲美，成为明代书法史上最为壮观的一页。在这些酣畅淋漓的开拓与创造中，我们体验到的是一种高亢磅礴的生命境界，是有明一代精英剧烈的痛苦和宣泄，狂傲和激愤！是儒家宏大坚贞的狂狷精神和不可阻遏之浩然正气在艺术创造和表现上所达到的颠峰与极致。
 

五、李贽思想的特殊意义及其对文艺的影响

　　在以往流行的书法史中，李贽思想往往是被重点提示的艺术变革思想动因，但仔细分析中晚明几位书家的思想渊源都与李贽思想没有直接关系，譬如徐渭主要受王畿、季本、唐顺之的影响，他与李贽同时代，比李贽大六岁，李贽的思想成熟于晚年，对公安三袁的性灵文学、汤显祖的情爱剧作和冯梦龙的物欲小说有直接的影响，而对徐渭的思想渊源并不构成直接的关系。而明末的大书家黄道周则是与当时的刘宗周齐名的大儒，在思想上倾向于用朱学纠正王学后学道德主体内涵稀释和空疏放纵的流弊，而与之关系密切的大书家倪元璐和王铎都极力推崇黄道周的人格风范等等。可以说以往流行的结论是在缺乏严谨准确的历史材料分析之下得出的轻率评判。但是，李贽思想作为心学发展到后期的歧出，有着自身特殊的价值，对文艺发展有着深远的影响和重大的意义，也是促成清代碑派书法产生和繁荣的重要文化滋养因素，因此这里有必要作一简扼的区分和提示。

　　黄克剑先生曾分疏到：“道德‘境界’更多地通着人生所趣之‘高尚’，‘权利’却更多地关联着人所当求的‘幸福’”，“‘幸福’意味着人的感性生命的润泽，也意味着心灵在不役于他物的境况下才可能有的那种自尊、愉悦和宁静；高尚则意味着人秉持德性孜孜以求良知的自觉或心灵境界的提升，它为人指示一个‘明明德’而‘止于至善’的生命向度。传统儒学未必排斥幸福，但‘幸福’不被作为刻意求取的目标却有可能因着凸显德性而使儒学趣于道德一元论。道德价值一元论在其末流那里，必致以幸福为价值指向的事功被轻贱，也必致道德在寡头化、训诫化（他律化）后有悖于儒者初衷而流于缘饰和虚伪。”9晚明时期，由于道德的一元化、寡头化和训诫化已经与现实的人性状况发生了严重的脱节，心口相违、言行不一的道德虚伪时代来临了，李贽敏于现实，正视个体人的私欲和复杂情感，批判虚伪的世风和假道学，试图建立一种更富于弹性和包容性的人性理论，以涵容更为复杂的现实人性存在，他在心学所确立的求善的道德境界向度之外，又开出求真的价值向度，其体用内涵发生了重大变异：由心学的以良知至善为体，自律和社会担待为用到以童心真诚为体，个人幸福自适为用，在自利的基础上再谈社会担待，这种从伦理之善到自然之真的位移说明，个人合理的幸福追求已被大胆而突出地肯认，权利主体的崛起已在李贽思想中露出端倪，这也就是李贽思想不同于歧出于传统儒学的关键所在，可以说他在更为广泛的阶层内确立了新的价值依据。

　　正是由于李贽思想求真的价值向度，使衡量艺术的标准更富于弹性，在传统的道德教化之外，更涵容了对真实的世态人情的描写和抒发的肯定，从而使艺术家获得了自信自足的独立性――在求真上获得了人格的贞认，从而极大地解放了他们的想象力和创造力，迎来了一个展现丰富多彩人性人情、追求各种个人艺术风貌的艺术时代。明清小说戏剧的发达，艺术家民间化，艺术事业独立发展的趋势都与此思潮有密切关系。

　　但是，李贽思想对个体自身幸福的强调，其孤峭化的发展也带来了道德感的淡漠和个人情欲的放纵，这也成为明末和清初学术界批判其思想的主要原因。而这一点在以往的书法研究中是被忽略回避的，因此没有看到晚明思想资源的变化和复杂性，从而在解释晚明四子的书法创新时产生了一定程度的误读。

　　以上对中晚明书法变革思想原因的重新阐释都围绕着对传统道－艺关系的探讨进行，可以说中晚明书法的成就不是在与道的对峙中独行其事，而是在其中获得了巨大的力量、冲动和崇高的品格！儒士精英以温柔敦厚之仁心担当治国平天下的重任，在理想与现实苦难的砥砺中，产生的是忧世爱民的磅礴力量、崇高的人格、批判的英气和狂狷的激烈！这些境界和情感在传统文艺的各个领域都有重大的成就，它们深刻而充分地反映了传统知识分子的精神品格，展示了一代又一代卓绝精英的光辉，而以传统道－艺关系简单对峙的方式是很难深入和正确把握儒家思想内在神韵的，也无法对传统艺术变革的动因作出正确的解释。

　　从以往大量的研究来看，从庄禅思想的角度解释传统艺术已经取得了丰硕的成果，而对于运用传统儒学的参与解释还有待进一步深入和理清，由于研究者缺乏对五四新文化运动反省的一维，大多只是惯性地惰性地运用流行的反儒学思想，不是积极地吸收当下思想领域的新成果，也不是从翔实的历史材料分析入手推出结论，而是相当主观地套用既成定论以解释古代文艺现象，结果造成对大量传统艺术现象的误读或者回避。这迫使我们正视自己的文化态度：撇开、轻视或者误解儒家思想的影响，轻率生硬地运用西方文化成果，笼统粗率地切割本来丰富复杂的士人精神世界，是无法全面准确地把握中国传统士人精神品格及其艺术追求的。在书法史领域，如果整理提挈不出自身明晰的士人传统和学术传统，则无法充分展现书法艺术应有的历史厚度和人文力度，也无法从深层赓续书法艺术的生命力和创造力；同时也不能从自身的本土资源中发掘出有价值有特色的中国文化经验以丰富世界文化经验，积极参与世界文化建设的交流与对话。黄克剑先生曾指出，儒学“作为一种通着人生意义的终极关切的价值系统，把人生趣于高尚的道德价值贞定在‘制约者’的地位依然是必要的，但这除开道德德目的重新厘定，还需要把德性不能覆盖的其他价值（诸如美、真、幸福等）把握在涵养人性之全的恰当分际上。中国学人仍可以儒学为背景——因为道德价值虽不必对真、美、幸福等价值作寡头的独断的领属却可以在引导和相对制约的意义上被赋予‘制约’其他价值的地位。”而“儒学和儒教从此当作为一种虚灵不滞的教养涵淹于东方人的生命存在与心灵境界，而不再被执定为一个边缘清晰、同其他若干学派相轩轾的学派。”10只有当我们有了这样深辟的见识和公允的学术态度时，才能真正深入到生命的根荄处去理解传统文化的创造者，把握到传统文化的精髓所在。在书法研究领域，深透把握儒学并运用于书法现象的解释是亟待展开的工作，它对于纠正孤峭追求艺术独立性以及个人主观感情表现是有裨益的，只有在一个更为宽阔的视野和人文氛围涵养中，在对中国传统知识分子精神品格各个层面的领悟和吸收中，艺术创造才可能迎来自身源源不断的生命力和高尚品格。
 

　　注释：

　　1.沈语冰，《历代名帖风格赏评》，中国美术学院出版社，1999.第63页.　　2,3,4.转引自:孙宜学《中外浪漫主义文学导引》，同济大学出版社，2002.第7页，第8页.　　5.转引自:左东岭《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社,2000.第126页.　　6,7.转引自:杨国荣《王学通论》,华东师范大学出版社,2003.第59页.　　8.孟子，《公孙丑章句上》.　　9,10.黄克剑,《百年新儒林》,中国青年出版社, 2000.第320页, 第323－324页.

　　 参考文献：1. 黄克剑，《黄克剑自选集》，广西师范大学出版社，1997.　　2. 黄克剑,《百年新儒林》,中国青年出版社, 2000.　　3. 陈来,《有无之境》,人民出版社,1991.　　4. 陈来,《现代中国哲学的追寻》,人民出版社,2001.　　5. 杨国荣，《王学通论》,华东师范大学出版社,2003.　　6. 杨国荣，《心学之思》，三联书店，1997.　　7. 左东岭《王学与中晚明士人心态》,人民文学出版社,2000.　　8. 左东岭,《李贽与晚明文学思想》,天津人民出版社,1997.